宏渊观澜

人之立也，先立其骨；骨之立也，先立其极。

人人嘴边都挂着无极、太极，听得多了，反而觉得玄。其实「极」是易经用法里一块最实在的基石，拆开看，一目了然——极，从木，从及。木，是参照物；及，是汇合、抵达。你在野外迷了路，朋友说：西北那棵大松树下会合。松树是木，会合是及——松树作了坐标，便是「极」。

原来所谓极，就是参照。

明白了这一层，便可说破本篇的骨架：人这一生，仿佛在做两件事——为认知寻一枚参照，为人格立一根脊骨。其实是一件事：参照立在多远，人格便立在多高；极安在哪里，人就安在哪里。无极、太极、立极，不是玄词，是照见认知、也照见人格的三盏灯。

第一无极 · 人格未形之时

无极，即没有参照。

人初生时，眼前是浑的，分不出你我、远近、对错，那是无极。船行大海，四顾茫茫，寻不到一座岛影；人行沙漠，天地一色，辨不出一个方向——那也是无极。

无极不是空无一物，而是没有坐标。没有坐标，便谈不上远近，谈不上对错，谈不上进退——因为一切判断，都要借一个参照才立得起来。此际之人，如未凿之混沌，如未出土之苗：不是没有方向，是根本还没有「方向」这回事——人格亦未形，故无所谓立与不立。

人最深的迷茫，往往不在知道得少，而在无极——不是没有答案，是连提问的方位都还没有。

第二太极 · 人格被扯之时

后来参照渐渐有了。可若参照不止一个，人心反而更苦——这就是太极。

看人打太极：左推也对，右推也对。说左的有左的理，说右的有右的理。同是一件事，站的角度不同、立场不同、利害不同，想法与做法便千差万别——本质是什么？是各人手里的参照体系不同。

你说他错，他拿自己的参照一量，浑然自洽；他说你对，你用你的参照一照，也滴水不漏。思想纷争的根源，从来不在是非本身，而在参照不齐。参照一多、一乱，人便如立在十字街头——处处是路，却不知往哪条走。这时的迷茫比无极更深，因为心里已有了「几个都对」的拉扯，内耗由此而生。

更要紧的是：被多枚参照撕扯着的人，最易表里不一。对甲说左话，对乙说右话，未必是存心之伪，实在是参照之杂——今日依这枚，明日从那枚，人格尚未成形，只好随风俯仰。世人叹「人心多变」，多半不是品性之咎，而是参照之咎。

第三立极 · 人格自觉之始

破局的办法，古人叫做「立极」——不坐等参照，自己立一个。

有了参照，才有阴阳。以自身为参照，才有上下左右。可参照是会变的：参照一变，相对位置便整个翻覆——你认定的上，换到对面便成了下；你执着的左，偏一个角度便成了右。

从被参照牵着走，到自选一枚参照——这一转，便是人格最初的自觉：不再是谁的镜像，不再随人说短长，先问一句——我以何为极？立极之始，人格之骨始立。

而参照的远近，藏着一条极要紧的规律：参照越近，变化越多；参照越远，体系越稳。两人并排而立，一方微微一动，彼此的相对状态就全然改变——近处的参照最不可靠，最易让人随风俯仰。以远山为参照，两个人哪怕走出老远，与山的相对位置也几乎不动——远处的参照，给得出定力。

目光越短浅，参照越多越杂，人越容易迷失；目光越长远，参照越恒定，人格越突出，人也越表里如一。

表里如一，不是强忍出来的，是参照远到无可摇动，内外自然如一。古人治内心智慧不足，用的正是这个法子——不是多背几条道理，而是把参照立远，把人立稳。

第四向远 · 人格接天之序

于是先贤搭起了一架从近处伸向远处的坐标：从人开始，到地，到天，到星辰，到宇宙的秩序——人法地，地法天，天法道，道法自然。一层一层，把参照往远移，把心安在越来越稳的地方。人格之立，亦随此序节节向上——不以一身为极，而以天地为极。

小的道理，永远有争端：万家灯火，各有各的聪明，各有各的亮法，谁也照不灭谁。而大的道理必然归一——举目共识，日月最明。太阳只有一个，那是人间一切光明的总参照，地球上的人再折腾，也撼不动它分毫；至于北极星，纵使走出银河系，它的相对位置也几乎不变。以最大的参照为极，思想才能共鸣，道路上才能结伴同行，人格才能于万变之中见其不变。

这也是华夏文化一个极要紧的特征：古人写下的天文、地理、历数，落笔是天地，骨子里是人心——是借天地之远，来立人格之正。因为历史可以修改，思想可以颠覆，文明可以被弱化，道法可以失传；但古今同此天地——只要懂立极的奥妙，以天地这本无字之书为参照，一切皆可求解，一己之身亦有所安。

河洛与八卦，正是这样的传承：它记录的，是宇宙运转的格式；它给出的，是人类勇往直前的坐标；它守护的，是人在迷失中找回自我的方向——找回的，不止是路，更是那个人格整全、表里如一的自己。

千百年来，无极而太极——总有人困于无标之海，总有人惑于多标之市；却也总有人抬起头，把极立向最远的星辰。于是长夜纵深，总有星辰闪烁，光耀人间。

人生而有智。智含思、行二者：思为根，行为枝叶。

人莫不有智，而智非一物。拆开来看，只得两支：一曰思，一曰行。思是行的根，行是思的枝叶。根埋在土里，人看不见；枝叶伸在眼前，人人看得见。所以世人多慕枝叶之茂，少问根柢之深浅——智之所以常常不明，正从这里起。

两支所求，各不相同。思求「用」与「成」，行求「得」与「果」。思者，有利用价值的方法，它要回答一句问话——让我在哪里取得成功；行者，实际利益与结果，它要回答另一句——能获得什么实际利益、达成什么结果。问话既别，本亦随之而分：思之本在方法，行之本在实利。

古人论知行，说得最痛切的是《尚书·说命》一句：「非知之艰，行之惟艰。」知而不行，等于未知；行而不本乎思，则如无舵之舟，用力愈勤，去岸愈远。故讲智根，先分思行二支；二支之下，各有四象；四象各生二，共成八卦；八卦之外，又有理法术之辨，与一条一贯之链。全图先立于此，然后分说。

第一思为根，行为枝叶

凡做事，皆先有计较，而后有举动。计较者，思也；举动者，行也。所以古人说「三思而后行」，不是教人迟滞，是教人先培其根。根培一寸，枝叶自茂一重；根若不培，而日日修其枝叶，叶虽暂茂，遇风必折。世上用力最勤而收功最寡者，多是务枝叶而忘其根的人。

《论语》曰：「君子务本，本立而道生。」思者，行之本也。思定其向，行乃循向而往；向若不立，则行愈速而愈远于道。故智之根在思，思之枝叶在行；根不可见而枝叶可见，识智者，当于可见处察其所从出。

第二思之四象 · 八卦

思有四象：比、学、验、用——先比、后学、再验、终用，此之谓「逻辑递进」。

• 比——比较方法之优劣；
• 学——选择学习先进与优秀之法；
• 验——验证方法之切实可靠；
• 用——最后形成使用之习惯。

「比」在最先，最要紧。比道法之高下，谓之「论」：愈明晰、愈近根者，级别愈高，数量愈少；愈晦涩、愈近枝叶者，级别愈低，数量愈多。比性能之优劣，谓之「品」：按「根 · 干 · 枝 ＋ 四象」七维而评——综合能力愈强愈优，专项能力愈强愈良，不专不统为劣。一「论」以定道法之高下，一「品」以定器物之优劣。

比而后学。学有二途：学更高之道法，归「理」，用以决策判断；学更先进之方法论，归「法」，用以运用实践。

学而后验。验亦二途：道法之验，用以提升自身，使思判日准，是为「成」；方法论之验，用以做成事情，使行动见效、达成结果，是为「效」。

验而后用。用亦二途：用于决策，成个人之成功，是为「名」；用于行动，创造价值，是为「利」。

判曰：学与验在内为阴，比与用在外为阳。

故思之八卦为：论 · 品 · 理 · 法 · 成 · 效 · 名 · 利——比（论、品）、学（理、法）、验（成、效）、用（名、利）。学与验在内，所以自修；比与用在外，所以应物。阴者向内成己，阳者向外成事，一部思的学问，不过如此。

第三行之四象 · 八卦

行亦有四象：吃、住、穿、行。思之四象以逻辑递进为序，行之四象则不然——以生存能力之重要程度为序：吃最要，住次之，穿又次之，行居末。故其次序为：吃 → 住 → 穿 → 行。

• 吃——康 · 乐，求健康、开心；
• 住——安 · 宁，求安逸、宁静；
• 穿——美 · 适，求美丽、舒适；
• 行——便 · 捷，求便利、快捷。

判曰：吃住为阴，穿行为阳。

吃与住，是安身之要，故为阴；穿与行，是涉世之资，故为阳。饥者不遑择衣，居无定所者不遑言远游——这就是四象次序的由来。此八卦八字——康、乐、安、宁、美、适、便、捷——看似平常，实乃一切器用、一切事业之所归。凡做一事、造一器、立一业，只问它终归于这八字中的哪一字，便知其真伪虚实：落得实处的，必归此八字；落不得的，不过是空言。

第四理 · 法 · 术 —— 三名之辨

思之八卦之中，学之二卦曰「理」、曰「法」；而世上另有一个「术」字，最易与二者相混，须辨。

三者的路数是这样：理是根底上的道理法则，法是由理化出的方法与逻辑；法与具体的运用场景一相遇，便生出术。所以场景一换，术随之换，而法不变；法为常，术为变。《易 · 系辞》曰：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」理近乎道，术近乎器，法恰在两者之间——上承其道，下生其器。

由此得到两件要紧的事。其一，学之二卦各有所属：学道法者归「理」，学方法论者归「法」。其二，术不入思之八卦——八卦之中已有「法」，而术者，是法落地之后的成品，随场景而变、因场景而异，故在八卦之外、之下。凡把「术」当作根本来学的，学到的只是某一场景下的成法；场景一换，便无可用——这不是学艺不精，是所学的位置本就摆错了。

第五一贯之链

四象既立，八卦既分，最后看它们如何相贯。思之根生枝布叶，只有一条链：

始于一「比」，以比定其高下；继之以「学」，以学取其先进；中之以「验」，以验试其切实；终之以「用」，以用成其功名。这一条链，正是「思之根」生枝布叶的次第——起于比，终于名利，中间一环扣一环，缺一环则后一环无由而立。

链之中，最紧的一环是「验」。道法之验，成的是自己的思判；方法论之验，成的是事情的结果——两条路在这里分途：一路向内，成己之明；一路向外，成事之功。至于「术」，则自此链之「法」旁出，落地于具体的场景，不在链上，却在链中之一环上生出来。

以比定其高下，以学取其先进，以验试其切实，以用成其功名。

《大学》曰「致知在格物」，格物者，致知之始；《系辞》曰「举而错之天下之民，谓之事业」，事业者，致知之终。从比到名利，一路走来，正是从格物到事业的一条路。其始也，不过心中一个「比」字；其终也，足以措之于天下之民。可知根之所在，不在枝叶的繁盛，而在最初那一点计较的清明。

世人逐枝叶而忘其根，故一生奔走而不知所归；善学者反之——先问所求者何，再问其本安在。根培一寸，叶茂千重；智根既明，则学问、事业、日用之间，皆有所归。

琴一张，棋一盘，书一轴，画一卷，诗一帙，香一炉，花一枝，茶一盏。一案八器，都是寻常物件，古人却供了一案，玩了一世。若说是消遣，这消遣未免太重；若说是清玩，这清玩又未免太深。

细想起来，八雅是一棵树的模样：观是它的根，八雅是它的干，古往今来多少议论，只是枝叶。根深，干自壮；干壮，叶自茂；秋深叶落，复又归根。降本流末，宛然一体，说的正是这般光景。

第一观之为根

先问根。观者，谛视也。鹭立清流，凝神伺鱼，一志不乱，万象乃入。

禽兽也有眼睛，也有耳朵，有的比人还灵。可天地间偏偏人做了万物之灵，灵在何处？灵在能观。看，是眼睛的事；观，是心的事。看，见其然；观，见其所以然。草木摇动，狗马也知道风来了；草木荣枯而知四时之序，日月运行而知寒暑之纪，却只有人做得到。伏羲画卦，仰观于天，俯察于地，近取诸身，远取诸物，一部文明史，原是从这一个「观」字起笔的。

一部文明史，原是从这一个「观」字起笔的。

第二八雅皆观

根深了，气便往上走，长成八根干，就是八雅。琴棋书画，是艺，成于手上，通在心里；诗香花茶，是养，入口入鼻，化到神上。

八根干，同生一条根，各抱一个性子，谁也没离了本：

八雅立在这里，枝叶便等着人来写了。

第三立雅俗之辨

枝叶之论，先辨雅俗。雅俗从来不按器物分。同一张琴，有人听响，好听便是，声过就忘；有人听和，宫商角徵羽是五行的声，清浊高低是阴阳的变，一弦一动，都是天地之气。嵇康说声无哀乐：声本是自然的和，哀乐在人心里。心里能观，闻声见道；心里不能观，追着声响跑，跑远了，道也就忘了。

雅俗也不按门第分。《诗》三百篇，大半出自里巷田亩，饿了的人唱歌，干活的人吟咏，情是真的，观是天生的，「风」之为风，正在这一点真上。后世文人雕琢满纸，反倒落下乘。俗里头未必没有雅，雅里头也未必没有俗，只看那一个「观」字，是自己心头生出来的，还是跟在别人脚后头捡来的。

同一张琴，有人拿它换米，有人拿它会知音。玩物，是被物牵着走；观物，是借物看世界。雅俗之间，只隔着一个「观」。

第四分人兽之别

观要练，总得有处下手，八雅就是下手处。听琴观它的和，和能养中气；对弈观它的势，势能明进退；临书观它的骨，骨能立身架；赏画观它的气，气能通造化；吟诗观它的志，志能见真人；焚香观它的清，清能静心地；莳花观它的生，生能顺天时；啜茶观它的序，序能修敬意。

八样观法，各看一隅，合起来正是一整个人。写到哪一雅，哪一雅便成了一时之根：写琴，琴为根，律吕是干，声与意是枝，听和与听响的分别便是叶；写茶，茶为根，水火是干，冲瀹是枝，敬与不敬便是叶。根干枝叶，随观而立，八雅这才活起来，成了一体。

禽兽摆不齐这八样，不是手笨，是心里没有那个「观」。八雅，说到底，是人之所以为人的功课。

第五原性情之理

枝叶写到最深处，要落到性情上。凡音之起，由人心生。喜怒哀惧爱恶欲，人皆有之，禽兽也有情；禽兽的情，发了自己不知道；人的情，发了能回头看。能回头看，就能收；能收，就能化。情攒起来是志，志发出来是行：怒时抚琴，气自然平，五音通五脏，是拿和来制暴；愁时临帖，神自然凝；烦时对弈，虑自然深；悲时看画，气自然舒，是拿生来养哀，哀而不伤。

志气所寄，更在弦上见得分明。伯牙鼓琴，志在高山，子期一句「巍巍乎」，知音便是在弦上认出了人；嵇康临刑，要过琴来弹《广陵散》，一声「于今绝矣」，弦上立着士人的骨节；屈原行吟泽畔，纫兰佩蕙，香草是他的志节，芬芳是他的清白；陶渊明东篱采菊，抬头悠然见山，一花一叶都带着隐者的真；王羲之兰亭一觞一咏，笔墨里头，装着死生齐彭殇的旷达。器物本无情，情在观者的心里；借物养情，因情见志，八雅的分量，就在这里。

情这东西，可贵不在多，在有个主。绝了情，人枯；放了情，人溃。只在观里头节它、导它、化它，情才归心性所用。性是体，情是用，观是舵：舵正，情为性用；舵歪，情便骑到性上头。学八雅，由技而艺，由艺而道，是从下往上观，一节一节走近本源；圣人立八雅教人，是从上往下观，把道心安进器物。一顺一逆，原是同一个观。

性是体，情是用，观是舵。舵正，情为性用；舵歪，情便骑到性上头。

第六技进乎道

枝叶再繁，终要归根。八雅的尽头不在八雅，在「游于艺」三个字：艺到了头，就是道。观也由近及远：先观自己，弹琴时听听心上的弦平不平；再观眼前，棋势花容，一一在目；后观天地，诗里的山水、画里的丘壑，都是造化的模样。这与向远立极是同一个道理：参照越远，人格越稳；观照越远，心量越大。

一千年过去了，琴还在案上，棋还在枰上，书卷还新，画卷还温，诗香未散，花影未移，茶烟未冷。看的人是谁？看的人还是人。

俗眼看，八雅是闲事；道眼看，八雅是修行。观是根，八雅是干，人活一世，就是侍弄这棵树。根深，叶自然茂；叶茂了，也终究落回根上。一辈子受用的，说来说去，不过一个「观」字。

先拆这个字。趣，从走，取声。本义是疾趋：足有所向，便急急地走。心也有足——心有所向，便不知不觉地靠过去，此心之趋也；趋而近之，便想收进怀里，此心之取也。取而不舍，日积月累，成了习惯，成了性之所近，便是趣。

故趣者，内心取与之道：取什么，舍什么，与谁同趣，一个人的趣味，就是他心性的一面镜子。禽兽也有趋，趋食、趋偶、趋安，然其趋定于生理，自己做不得主；人之趣出于一心，可以自择，可以自养——雅俗之分，正从这里开始。

第一趣之为趋

心之取与，以喜恶为枢：喜之则趋而取之，恶之则避而舍之。趋避之间，便是取与。然趣与欲，看似同源，实有分际：欲者，取而不舍，根在生理，人兽共有；趣者，取而有择，根在心性，唯人独能。禽兽止于逐欲，人能超出利害，为一种无所为而为的取——不为吃穿，不为功利，只是心里觉得好，便要去亲近，这才是趣。

趣既可出于一心，便可教，可养，可移。欲只能节，趣却能化：同是一副耳目，有人取声色之娱，有人取山水之旷，取与既异，人生便分两路。

第二雅俗分趣

趣之高下，不在趣之有无，在取与之道。俗趣取物——耳目之快，利害之用，到手为得，到手即厌；雅趣会神——象外之意，物中之理，可玩味，可久处，愈取愈深。同是一座山：利者取其货，游者取其乐，画者取其形，诗者取其意，道者取其理——山不曾变，取与之道变，趣味便分了高下。

《论语》早就把取的三重境界说尽：知之者不如好之者，好之者不如乐之者。知者以理取，把道理弄明白便止；好者以情取，心心念念放不下；乐者以道取，取到人趣合一，忘其所取，这才是趣的化境。明代袁中郎论趣，说得最透：趣如山上之色，水中之味，花中之光，虽善说者不能下一语，唯会心者知之。趣不可强求，强求的只是姿态；也不可尽说，说破的只是道理——趣是心与物悄悄相合的那一刻。

趣如山上之色，水中之味，花中之光——趣是心与物悄悄相合的那一刻。

世说王子猷雪夜访戴，船行一夜，到了门前却不进，转身回去。人问其故，他说：乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。世俗以为取是见到人，子猷以为取是那一夜的兴——兴尽了，取已满，见与不见，反是多余。取与之别，雅俗立判，此其一证。

第三取有深浅

趣之取物，深浅有四。形趣最浅：声色耳目，取物之形，悦目悦耳而已，转身即忘。意趣稍深：会心于物我之间——陶渊明好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食，他取的不是字句，是字句背后的会心。理趣更深：于万物见其理——鸢飞戾天，鱼跃于渊，在俗人是闲景，在会心人是活泼泼的道理，触目皆趣，无往非理。天趣最深：不取之取，自然流出——陶渊明采菊东篱，抬头见山，山气日夕佳，飞鸟相与还，此中有真意，欲辨已忘言；他什么也没取，天地自己送到心里来。

趣得之自然者深，得之学问者浅。学到最后，是把取来的趣还给天然。

第四与有节度

趣不能无度。溺于趣，便是玩物丧志；游于趣，才是玩物适情——中间只隔着一个节字。取之有道，止于有节，趣才养人。孔子在齐闻韶，三月不知肉味——这不是贪，是取与的示范：取向于和，舍口腹之欲，趣到深处，别的取自然放下。支道林养鹤，鹤翅长成要飞，他恋恋不舍，终于还是放归山林：既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩。趣之至者，不据有，而全其性——舍了笼中之乐，得了天性之真，这是大取在舍。

趣更不与己独享。独乐乐，不如与人乐乐；独趣趣，不如与众趣趣。一炉香，独嗅是清，对坐是暖；一幅画，独赏是得，共赏是证。兰亭之会，一觞一咏，畅叙幽情，趣在彼此会心处加倍。至于苏轼说人间有味是清欢，是舍浓取淡，于最寻常处得最深的趣——淡处能安，才是真会取。

第五大趣与天

趣之极，不在取多，在与天同取。孔子问志，诸子言治国、言富邦，曾点独说：暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子喟然叹曰：吾与点也。曾点无所取于功名，只取一时天地之和——顺四时，随天性，这便是大趣。夫子又说：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣——趣到此处，不系于物之有无，只系于道之在身。庄子言天地有大美而不言，四时有明法而不议——圣人之趣，是与这无言的大美同其呼吸：鸢飞鱼跃，无一息不在春天里。

暮春者，春服既成，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归——顺四时，随天性，便是大趣。

观雅一篇，说观是眼与心相接；此篇说趣，是心取与的落定。观而后有所会，会而后有所取，取之有道，便是雅趣；取之有道而至于忘取，便是天趣。人一生取与无数：取学问，取山水，取知音，取清欢——取什么，见其心；怎么取，见其品；取到何处为止，见其境界。把取与之道摆正了，一生之趣，便一生受用不尽。

取与为心之主宰，性情乃心之天地。

心不是悬空的。心有自己的疆土：性是它的天，情是它的地。性清而常，如天之行健，亘古不移——喜怒未发时那一点清明，是性；情生而流，如地之载物，长养万物——喜怒哀惧爱恶欲发作时的千般气象，是情。心行于这天地之间，取与是它的主宰，性情是它的田园。怡情二字，说的就是让这一方田园风调雨顺。

怡者，和也。怡情不是纵情取乐，是使情归于和。

第一性情乃心之天地

古人说心统性情：心管着两头，一头是性，一头是情。性为体，情为用；性阳情阴，性如天、情如地——天有常度，地有荣枯。

性是天：未发之中，静而清明，如天光不杂云翳。喜怒哀乐之未发谓之中——那不是没有情，是情还没生、天地还是清晨的样子。情是地：已发而流，或喜或怒，如四时之景、风雨阴晴。发而皆中节谓之和——情发出来，件件合着当下的景，如春雨润物、秋霜敛华，这便是和。中也者，天下之大本；和也者，天下之达道。致中和，天地位焉，万物育焉——情之天地，原与宇宙同其消息：内心里天地安位，外面才能万物化育。一个心气和平的人，走到哪里都是一片风调雨顺；一个情思紊乱的人，纵有华屋广厦，心里也是一片荒年。

第二七情为地之百谷

情是天地的出产，不是天地的祸害。何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能——人一落地，情已随身，如地自生草木，不待播种。草木有美恶，而地无可废；情有七种，而心无可绝。

况情非无根之萍：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也——情是性的大门，善从情里走出来。人见孺子将入于井，心里一紧，那一紧便是仁的发端。所以情不是要灭的，是要认的：认它是性之端，便不轻贱它；养它成仁义礼智，便不纵容它。只有一样要防：情郁则病。怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下，思则气结——百病生于气，七情过用，先伤自己。地荒了，草长不出来，人也枯了；情憋住了，气走不通，人也病了。怡情，正是要替这块地松土、引水、调四时。

第三怡在其中和

怡的分寸，古人早画好了线：乐而不淫，哀而不伤。三百篇的温柔敦厚，不是没有喜怒，是喜怒都有个恰好——哀而不伤，是哀到了悲悯便止住，不坠进绝望；乐而不淫，是乐到了欣悦便收住，不流于放纵。诗教之效，正在使人性情平和而不愚。连喜与怒的参照都立着：喜乐在宁静之上，哀怒在宁静之下，守住中间那片宁静，才看得清自己走到哪一层。

怡又不在别处，就在平常日用处。学而时习之，不亦说乎；有朋自远方来，不亦乐乎；人不知而不愠，不亦君子乎——孔子开篇三句，句句是怡情的功夫：所得处能悦，相逢处能乐，不遇处能不愠，情随境来，境去情亦平，这便是怡。桃花源里黄发垂髫，并怡然自乐——怡不是富贵人的闲情，是一地人心里无扰，自然流露的和气。程颢说万物静观皆自得，四时佳兴与人同——会怡的人，静观万物，处处自得，四时佳兴，人人同有。庄周说无情，不是不要情，是不以好恶内伤其身——好恶原是取与的枢机，若被好恶牵着走，伤的是自己；若能常因自然，情便不伤人。至于苏轼，回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴——晴雨都经过了，心里不留下痕迹，这是深一层的怡：情不随境浮沉，境自不能伤情。

回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴——情不随境浮沉，境自不能伤情。

第四养怡之福

怡要养，养在平日。孟子说养心莫善于寡欲——欲少，心的负担便轻，情走得便顺。医家说恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来——淡不是无味，是不把心泡在浓欲里，真气才肯跟着你。曹操说养怡之福，可得永年——怡不只是心上的舒服，是养生的福，延年的路。菜根谭说宠辱不惊，看庭前花开花落；去留无意，望天上云卷云舒——宠辱是外来的风雨，庭前花落是自家的四时，守得住自家的四时，外来的风雨便只是过客。

养情也有器具：乐者，乐也，人情之所不能免——乐记早已说破，音乐使人和乐，是人情天然的出口；致乐以治心，声音之道，与政通矣。琴棋书画，诗香花茶，哪一件不是怡情的田器？观雅一篇说过，八雅养人之情，以正一腔爱恨情仇之气——抚琴则气平，临帖则神凝，对弈则虑深，观画则气舒，正是替情松土引水。只是一件：怡而有节，乐不可极——乐极则悲生，物极则必反，怡情的器具，也可成溺情的渊薮，用与不用，还看心里那根取与的秤。

第五取与正而天地和

回到开头那两句。取与为心之主宰——心在这片天地里做不做得了主，全看取与；性情乃心之天地——这片天地丰不丰、和不和，全看平时怎么养。取之正，则所纳皆是养料；与之当，则所舍皆是轻装；取与一偏，情便跟着境转，天地便失序。周敦颐说，圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉——主静不是枯坐，是给情立一个不动的轴；轴立住了，七情像七面旗，风来各展其姿，风过各归其位，这便是顺其自然之流行，发而皆中节。

人之心，不过一亩田：以观耕之，以取与灌之，以怡候之——性情和畅，便是心里头风调雨顺的日子。

观雅一篇，说观是性情之舵；雅趣一篇，说取与是心之主宰；此篇说怡，是性情之天地要和——舵正，则行不偏；行正，则地不荒；地和，则四时有序，万物各生。

先看这个字。器，皿也；四口，象器之形；犬，所以守之。古人造一个字，把造器的三件大事都写进去了：四口张开，是有容；犬卧其旁，是有守；而器之所以为器，先要成其形。成、容、守，器之三德。

三德之后，藏着一串本末：道生法，法生术，术生器。器是末端，却收着本源的秘密。

第一原器本末

何以言器之末而藏本？统万物于一理的，是道；一理变化而成系统的，是法；一个系统衍生无穷之用的，是术；术凝而物成，是器。道在无形处做主，器在有形处落脚。形而上者谓之道，形而下者谓之器——原是一物两头：道是器的魂，器是道的家。

器若无魂，只是物件；器若有魂，便是道在人间的样子。圣人制器尚象，仰观俯察，取诸物象，成器以利天下，器里装着的，是天地间看得见摸得着的道理。故原器者必溯其本，溯其本者必自道始；自道而下，一路降到器，谓之降本流末。降不是丢本，是道的旅行。

道是器的魂，器是道的家。制器尚象，器里装着的，是天地间看得见摸得着的道理。

第二成之以规

器之成也，成于规矩。规以取圆，矩以取方；规一动一静，矩一阴一阳，阴阳相守，自然圆满。要紧的是，这规矩不是人定的，是天地本有之理，人不过是觉之、明之、传之。匠人手里的圆规曲尺，原是天地尺度的影子。

成器有次第。天有时，地有气，材有美，工有巧，四者合，然后可以为良——时气是天的分寸，材美是地的禀赋，工巧是人的功夫。器无大小，必因材而造；木有曲直之性，石有坚脆之质，治木用规矩，攻石用道法，不顾其性而强造，器未成而材先毁。又有一样不可不察：阴阳造物，必有分殊，两材相拼，其性相近则相守日久，相远则相离日速；造器者欲器耐久，先要审材质之亲疏。至于尺度毫厘之间那不可见的分寸，便是法——法者，得失之准绳，差之毫厘，谓之失；恰如其分，方谓之得。

人亦如此。人天性散漫，如未经规矩的散材，不以天道为矩，打磨不成器。故成器之说，造物与造人，本是一法。

第三容之以虚

器成矣，而未足为用；器之用在虚。

埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。杯成于土，用处在空处；屋成于墙，居处在虚处。故器之可贵，不在满，在虚：虚则能受，受则能藏。器中藏物，器中更藏道——道无形，正住在这有形之器的虚处。器愈虚，受道愈多。

人亦一器，四体成之，心腹虚之。心不虚，不能受教，不能纳道；虚心，然后能装得下天地。庄周言大冶铸金：一块好铜，在炉中踊跃而呼，说必使我成镆铘宝剑，大冶以为不祥之金。铜有美质而不肯虚，急欲自成一器，反被炉火所弃。成器之难，不在有，在虚——虚心受冶，然后能成良器；虚心受教，然后能成良人。

第四守之以道

器既成，亦既用，于是贵守。巧者述之，守之世，谓之工——器的传承，在一个守字。

然守之深者，非守器，守道。器以载道，器在道有家，器失道无依，故重器之旁必有守者：器字四口之间的那一犬，守的正是器里装的道。国之重器，非有道不能得，非有德不能居——器到极处，守它的不是锁钥，是德行。

而守之至境，是不器。大宗师不器，乃成万器，以佐万用；君子不器，不为一件器物所限，乃能应万变而不穷。庄周所谓大宗师，正是以道为师：不以一技自囿，不以一器自满，身与道游，然后能役万器而不为万器所役。他又说：今一以天地为大炉，以造化为大冶——人落地便是大块载我以形，天地把我冶成一件器；而人能自居造化之位，效天地之造以造，则器成而不拘于器，技进而不止于技。庖丁解牛，官知止而神欲行，刀用了十九年还如新发于硎——那已是技进乎道，手中无器，心中有道了。

结观造同源

器之为道，终须归根。造，是道的发散，自无而有；观，是器的收敛，自有而无。一观一造，一往一来，同出一源。造器之极，不在器多，在器皆有道；观器之极，不在器精，在因器见道。

造器之极，不在器多，在器皆有道；观器之极，不在器精，在因器见道。

今人日与万器为伍，器愈精而道愈隐，用愈熟而心愈粗。愿造者识本末，用者知其虚，守者明大宗——一器在案，能观者见其道，能造者续其道，能守者传其道。成之，容之，守之，器之事毕矣；而道之流行其间，无有已时。

鲁班尺，人多知其然：匠人量门之尺，上有财、病、离、义、官、劫、害、吉八字，落在吉字则吉，落在凶字则凶。此说流行于市井，大抵不错，然止于术，未及道。止于术者有三失：不见其本——八格从何而来，一尺四寸四分从何而来，数之无源则为迷信；数之可溯，则为数理；不见其统——它与营造尺、律尺、同身寸本是一事之三面；不见其用——只讲何尺寸吉，不讲何以此尺寸吉、换了地方何以为凶，不知其所以然，则守死法而失活法——而鲁班尺之精义，正在一个"活"字。

本文写法：先立其根（道法原理），再定其极（尺寸体系），后言其用（取用之法），终归其旨。四层递进，归一句——

尺者，立极之器；量者，执中之行。

一三重身份

立极——把数变成尺：1.44 = 12²/100，编码"十二之完备"；八格 = 2³，编码"形之完备"。分阴阳——把长短变成吉凶：四吉四凶各半，使尺有取舍之能、有中道之择。合道——把造物变成合道：以《系辞》"制器尚象"为本，观造同源，在一把尺上见。

二尺寸体系

一切度出于律。黄钟九寸为根，一管而三用：度（寸尺丈引）、量（龠升斗斛）、衡（铢两斤钧）。一极三阶：器（同身寸）→ 法（律尺·营造尺）→ 道（鲁班尺）。鲁班尺以八卦八星、义理吉凶为极，把"形而上"的道刻在"形而下"的器上。

三取用之法

鲁班尺是死的，人是活的。"义"安公门学舍为吉，安寻常人家为凶；"病"安茅厕，逢凶化吉——此即"同象异治"之旨。取用四步：立极 → 取向 → 落度 → 压白，两道皆过方为大吉。择取恰好，即是"中"。

四心尺同源

八格之卦象，自乾一至坤八，先天八卦之序——以"生存与发展"为眼：乾主道·震主行·巽主文·坤主藏四者有生生之德故吉；兑主说·离主散·坎主险·艮主止四者有阻滞之患故凶。用吉尺则心生吉念，用凶尺则心生凶念——此即"近朱者赤，近墨者黑"之理，亦即鲁班尺最深一层之用。门开之处，气象所系；尺寸一落，一家之心念取向已定其枢。造物即造心。

尺量长短，人量吉凶。
一尺之中，藏八星之位；八寸之间，分四字之吉。
量木石者，匠人之手；量吉凶者，匠人之心。